چيستي تفسير قرآن يكي از مهم‌ترين مسائلي است كه در حيطة مباني تفسير قرار دارد. در علوم قرآن و مقدمات برخي از تفاسير تعاريفي از تفسير قرآن ارائه شده است، ولي هيچ‌يك درصدد بررسي ديدگاه خود قرآن دربارة حقيقت تفسير بر‌نيامده‌اند. نوشتار حاضر «چيستي تفسير» را با رويكردي مصداق‌شناسانه در قرآن كريم، تحليل و بررسي مي‌كند. بدين منظور، نخست اثبات مي‌گردد كه «تفسير» در ادبيات قرآن كريم هم‌مصداق با «تفكر» است و سپس با استنباط و استظهار چيستي تفكر از آيات، چيستي تفسير شناسايي مي‌شود. تفسير از نگاه قرآن كريم عبارت است از تبيين نشانه‌هاي حق با نشانه‌هاي حق تا در عرصة ادراكي شخص تفسير‌گر، حق از باطل تبين يابد و علم به حق حاصل آيد.

تفسير، تفكر، رويكرد مصداق‌شناسانه، تبيين، آيات، امثال، حق، باطل.

خداوند قرآن كريم را براي هدايت آدميان به راه راستِ سلامت و سعادت و رهايي از همة تاريكي‌ها فرستاده است. براي نيل به اين هدف، فهم و تفسير قرآن ضروري است.
«چيستي تفسير» يكي از مهم‌ترين مسائلي است كه در حيطة مباني تفسير قرآن قرار مي‌گيرد. در كتاب‌هاي علوم قرآن، مقدمات برخي از تفاسير و كتاب‌هايي كه در حيطة روش‌شناسي تفسير نگارش يافته به بررسي تعريف تفسير پرداخته‌اند، ولي در هيچ‌يك از منابع يادشده چيستي تفسير از نگاه خود قرآن كريم تحقيق و بررسي نشده است. در اين پژوهش برآنيم تا با روش تحليلي و رويكرد مصداق‌شناسانه، حقيقت تفسير را از خود قرآن استنباط كنيم.
تفسير مصدر باب تفعيل از مادة «فَسْر» و فَسْر در لغت به معناي بيان كردن و آشكار كردن امر پنهان است.1 برخي لغت‌شناسان «تفسير» را مترادف فَسْر و به معناي كشف و بيان دانسته2 و برخي آن را مبالغه در كشف و بيان گفته‌اند.3
مادة فسر در قرآن شريف تنها يك بار و در هيئت مصدر باب تفعيل به كار رفته است: «وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرا» (فرقان: 33) واژة تفسير در اين آيه به معناي لغوي كشف و بيان است.4
تفسير لفظ مشترك است و در سه معناي 1. مصدري (تفسير كردن) 2. اسم مصدري (معنا و مقصود مكشوف قرآن كريم كه در آثار كتبي و لفظي نمايان مي‌شود) و 3. «دانش تفسير» كاربرد دارد. مراد ما از تفسير در اين پژوهش معناي مصدري آن مي‌باشد.
مقصود ما از تحليل چيستي تفسير در اين نوشتار تحليل مفهومي واژة «تفسير» در لغت و نيز در اصطلاح مفسران نيست؛ بلكه در پي آن هستيم تا «تفسير» را با رويكردي مصداق‌شناسانه در ادبيات قرآن كريم، تحليل و بررسي كنيم. تفسير به اعتبار آنچه تفسير مي‌شود بر دو قسم است: هنگامي كه مفسِّر «معنا» را شناسايي و بررسي مي‌كند كار او «تفسير لفظ» است؛ اما هنگامي ‌كه «مصداق خارجي» را كه معنا بر آن منطبق مي‌شود بررسي مي‌كند، به «تفسير معنا» پرداخته است. نوشتار حاضر به تفسير معناي «تفسير» از منظر قرآن خواهد پرداخت نه تفسير لفظ آن.5

خداوند متعال پيامبر اكرم را در آية 44 سورة مباركة نحل، مبيِّن و مفسِّر قرآن معرفي نموده و تفكر مخاطبان قرآن را عِدل تبيين پيامبر اكرم قرار داده است، كه هر دو به هدف واحدِ «فهم معاني و مقاصد آيات الهي» منجر مي‌شود. اگر در اين آيه «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» بدون حرف «واو» در پي «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ» قرار گرفته بود «تفكر نمودن مردم»، غايتي ضرورتاً در طول تبيين پيامبر اكرم(ص) و معلق بر آن بود؛ يعني از آيه‌ ـ در فرض نبود واو عطف‌ ـ چنين معنايي فهميده مي‌شد: «و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم تا براي مردم آنچه به سويشان فرود آمده، تبيين نمايي باشد كه [در نتيجة تبيين تو] تفكر نمايند»؛ يعني آيه ظاهر در اين معنا مي‌بود كه تفكر و فهم آيات از جانب مخاطبان، منوط به تبيين پيامبر اكرم است؛6 اما با وجود «واو عاطفه»، آيه ظاهر در اين معناست: «وما بر تو ذكر [قرآن‏] را فرو فرستاديم تا آنكه: (1) براي مردم [معنا و مقصود] آنچه را به سويشان فرود آمده، تبيين كني و تا آنكه (2) آنها [براي درك معنا و مقصود آيات] تفكر نمايند»؛7 يعني تفكر مخاطبان، در عرض تبيين پيامبر اكرم هدف غاييِ نزول قرآن و مقتضي نيل به معاني و مقاصد آن است و اين بدان معناست كه براي حصول فهم معاني و مقاصد قرآن دو راه وجود دارد:1.تبيين پيامبر اكرم؛ 2. تفكر مردم در آيات الهي، كه بر تفسير آيات با عقل و انديشه منطبق است؛8 چراكه «تفسير» در واقعْ همان تفكر در قرآن براي فهم معاني و مقاصد آن است.9 نتيجه آنكه: «تفسير» در ادبيات قرآن كريم، متصادق با «تبيين» و «تفكر» است؛ لذا با تحليل چيستي «تبيين» و «تفكر» در قرآن، مي‌توان به چيستي «تفسير» از نگاه قرآن دست يافت.

«بَين» مصدر «بانَ، يبِينُ» به معناي جدا شدن و جدايي است؛10 چنان‌كه گويند: «بانَت المَرأةُ عن الرّجلِ: إنفَصَلَت عنه بطلاق؛ زن از مرد با طلاق جدا شد».
«تبيين» از ريشة بَين، در اصل به معناي ايجاد جدايي است. هنگام تزويج دختر و جدا نمودن او از خانة پدري گويند: «بَينَ فلانٌ بنتَه و أبانَها: زَوَّجَها و صارت إلي زوجها؛ دخترش را تبيين يا إبانه كرد، يعني او را تزويج كرد و دختر نزد [به خانة] همسرش رفت»11 بر همين اساس، تبيين شيء ارائة «بيان» براي آن است، يعني ارائة سخني كه تمايز‌بخش و كاشف شيء است؛12 چنان‌كه «بيان» در اصل به معناي « آنچه شيء با آن [از غير خود] جدا مي‌شود» است13 و كاربرد بيان در مورد سخن از آن جهت است كه سخن دربارة يك شيء، آن شيء را از غير آن [در توجه و نظر مخاطب]، متمايز مي‌كند. قرآن كريم نيز تبيين را در مواضع گوناگون در همين معنا به كار برده است، مانند آية «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل:44).

تَفَكر در لغت به معناي: تأمل نمودن،14 به كار انداختن ذهن دربارة چيزي،15 مرتب‌سازي چند امر در ذهن براي رسيدن به مطلوب (علم يا ظن)، مي‌باشد.16 قرآن كريم مادة «ف ك ر» را جمعاً هجده بار در دو باب تَفَعُّل و تَفْعِيل به‌كار برده است و اهل تحقيق در واژگان قرآن كريم، براي اين كاربرد‌ها جز معناي لغوي، معناي ديگري (معنايي كه ويژة قرآن كريم باشد) نشمرده‌اند.17

در قرآن كريم، نظر به چگونگي حصول شناخت، براي انسان سه گونه آگاهي تبيين شده است:

آياتي از قرآن كريم بيانگر گونه‌اي آگاهي است كه براي انسان سالم و هوشيار، به صرف مواجهة يكي از حواسِ ظاهري با محسوسات حاصل مي‌شود؛ مانند: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَي كَوْكَبًا...»؛(انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره‏اي ديد.18
به حكم وجدان، اين گونه آگاهي نتيجة دانسته‌هاي پيشين نيست و انسان براي كسب آن، صرفاً زمينه‌ساز انفعال غيرارادي چشم، گوش و ساير حواس، در برابر محسوسات است و كار اختياري ديگري انجام نمي‌دهد. اين گونه آگاهي را علم حسي مي‌ناميم.

برخي آيات، گونة ديگري از آگاهي را براي برخي انسان‌ها ثابت مي‌كند كه بدون ‌واسطة حواسِ ظاهر و بي‌آنكه نيل به آن مستقيماً حاصل تلاش ارادي يا نتيجة دانسته‌هاي پيشين باشد، از عالم غيب19 إلقاء، إيتاء (عطا كردن)، إيحاء (وحي كردن)، إرائه، تفهيم يا تعليم مي‌گردد؛20 مانند: «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَي(نجم: 5)؛ او را [آن فرشتة‏] بسيار نيرومند ياد داده است‏» (نجم: 5)
اين گونه آگاهي را علم غيب مي‌ناميم؛ زيرا از آن عالم سرچشمه مي‌گيرد.

در آياتي ديگر، سخن از نوعي آگاهي است كه انسان بايد آن را با فعاليتي ارادي كه نام عام آن تفكر است، از ديگر آگاهي‌ها به دست آورد و به تعبير برآمده از ادبيات قرآن كريم از آگاهي به آيه يا مَثَل، به شناخت صاحب آيه يا مُمَثَّل راه يابد؛21 مانند: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاء وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ»؛(يونس: 5) او كسي است كه خورشيد را روشنايي و ماه را نور قرار داد و براي آن منزلگاه‏هايي مقدر كرد، تا عدد سال‏ها و حساب را بدانيد.
اين آگاهي حاصل تفكر را علم فكري مي‌ناميم.22 درخور توجه آنكه در نوشتار حاضر هر جا كلمة علم به كار رود، مراد از آن علم فكري خواهد بود، هرچند به قيد فكري تصريح نشود و اگر مرادْ علم حسّي يا علم غيب باشد، بدان تصريح خواهد شد.

آيات قرآني «تبيين» را گاه آشكارا و گاه با كنايه سبب حصول آگاهي معرفي مي‌‌كند. اين آيات در چهار دسته مي‌گنجد:

آيات 67 تا 69 از سورة بقره حكايت مي‌كند كه قوم موسي(ع) فرمان يافتند گاوي را ذبح كنند، ولي ايشان از چيستي23 و از رنگ آن پرسيدند: «... قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لّنَا مَا هِيَ... * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا...» (بقره: 68 و 69).
قرآن كريم آگاهي‌خواهي بني‌اسرائيل از چيستي گاو و رنگ آن را با «طلب تبيين» تعبير كرده است. اين طلب تبيين در مقام استعلام، كاشفِ سببيت تبيين براي رهيافت ذهن به علم فكري است؛ چنان‌كه تشنه براي سيراب شدن كه مطلوب بالذات اوست، آب مي‌طلبد كه سبب سيراب شدن است.
در آية «قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِيَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّا إِن شَاء اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» (بقره: 70)؛ گفتند: خداوندگارت را براي ما بخوان، تا برايمان تبيين كند آن چه [گاوي‏] است؟ كه گاو بر ما مشتبه شده و اگر خدا بخواهد، ما حتماً ره‏يافته‌ايم. نيز، ترتّب إهتداء24 بر تبيين نشان مي‌دهد تبيين، زمينه‌ساز راه‌يابي ذهن به علم است.
آية«... تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ(بقره: 230)؛ اينها حدود [احكام‏] خدا است كه آنها‌ را براي قومي كه بدانند تبيين مي‌‌كند» نيز تبيين را زمينه‌ساز حصول علم معرفي مي‌كند.

از آية «... قَدْ بَيَّنَّا الايَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ(بقره: 118)؛ ما نشانه‏ها را براي گروهي كه يقين كنند تبيين كرده‏ايم» استفاده مي‌شود تبيين زمينه‌ساز حصول يقين است.25

در شماري از آيات ـ مانند 114 توبه، ‌45 ابراهيم، 53 فصّلت ـ از حصول علم به تبين تعبير شده است، از جمله:
«مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ ءامَنواْ أَن يَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُواْ أُوْلِي قُرْبَي مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ(توبه: 113)؛ پيامبر و كساني را كه ايمان آورده‏اند نسزد كه براي مشركان، هرچند خويشاوند باشند، آمرزش خواهند پس از آنكه برايشان تبين يافت [علم يافتند] كه آنها اهل دوزخ‌اند».
در اين آيه، براي افادة آگاهي يافتن پيامبر و مؤمنان بر دوزخي بودنِ مشركان از تعبير كنايي «...تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» استفاده شده است.

آية 259 سورة بقره از شخصي حكايت مي‌كند كه دربارة اِحياي مردگان كه نمودي از قدرت مطلق خداوند است در تعجب بود؛ اما در پي آنكه خداوند نمونه‌هايي از قدرت بي‌كران خود را به او نماياند، به قدرت مطلق خداوند آگاه گشت.
خداي متعال پس از بيان آيات و نشانه‌هايي از قدرت خود كه به بنده‌اش ارائه كرد و او را به نظر و تفكر در آنها مأمور نمود، با تعبيري شايان توجه از حصول علم براي او ياد مي‌كند: «... فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ؛ پس چون [قدرت مطلق خداوند] براي او تبين يافت، گفت: مي‏دانم كه خدا بر هر چيزي تواناست». به دلالت ظاهر اين تعبير قرآني، علم فكري در ادبيات قرآن كريم نتيجة حصول تبين است. بر اين اساس ـ چون تبيين سبب تبين است و تبين سبب حصول علم است ـ سببيت تبيين براي حصول علم ثابت مي‌شود.
ممكن است در برداشت از تعبير قرآني «... فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ...» دو احتمال طرح شود: نخست آنكه «علم فكري به نفسِ حصول تبين تحقق مي‌يابد» ديگر آنكه «علم فكري در نتيجة حصول تبين تحقق مي‌يابد». چه علم فكري به نفسِ حصول تبين تحقق يابد و با آن اتحاد مصداقي داشته باشد و چه در نتيجة حصول تبين تحقق يابد ـ يعني حصول تبين و حصول علم علاوه بر تباين مفهومي، داراي تباين مصداقي باشند ـ در هر دو صورت آية مزبور برآن دلالت دارد كه «تبيين، مقتضي حصول علم است»؛ چراكه مي‌دانيم: «تبيين مقتضي حصول تبين است» و نتيجة دو گزارة «تبيين مقتضي حصول تبين است» و «حصول تبين، عين حصول علم است» آن ‌است كه: «تبيين، مقتضي حصول علم است»؛ همچنان كه نتيجة دو گزارة: «تبيين مقتضي حصول تبين است» و «تبين، مقتضي حصول علم است» نيز آن‌ است كه: «تبيين، مقتضي حصول علم است».
آيات 41 و 42 سورة توبه حاكي از فرمان الهي به خروج براي جهاد و گران آمدن آن بر منافقان است كه با سوگند دروغ از پيامبر اكرم(ص) اجازة عدم خروج گرفتند:
«انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالاً وَجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِيباً وَسَفَراً قاصِداً لاتَّبَعُوكَ وَلكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ الشُّقَّةُ وَسَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ(توبه: 41، 42)؛ [خواه‏] سبكبار و [خواه‏] گرانبار بيرون آييد و با مال‌هايتان و جان‌هايتان در راه خدا جهاد كنيد. اگر بدانيد اين براي شما بهتر است ‏* اگر مالي در دسترس و سفري [آسان و] كوتاه بود، قطعاً از پي تو مي‏آمدند، ولي آن راه پر مشقت بر آنان دور مي‏نمايد و به زودي به خدا سوگند خواهند خورد كه اگر مي‏توانستيم حتماً با شما بيرون مي‏آمديم، [با سوگند دروغ‏]، خود را به هلاكت مي‏كشانند و خدا مي‏داند كه آنان سخت دروغگويند».
در آية بعد خداي متعال پيامبر اكرم(ص) را چنين خطاب مي‌كند:
«عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ(توبه: 43)؛ خداي از تو درگذرد، چرا پيش از آنكه كساني كه راست گفتند برايت تبين يابند و به كاذب‌ها علم يابي، به آنان [در نشستن از جنگ‏] اذن دادي؟»
در توجيه عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» چند وجه به نظر مي‌رسد:
وجه نخست: در جملة «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ»، تبين به معناي مجازي حصول علم به كار رفته است. از طرفي «الَّذِينَ صَدَقُواْ» عام است و همة صادق‌ها را دربر مي‌گيرد؛ لذا «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» به معناي «حَتَّي تَعلَمَ جميعَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» خواهد بود و لازمة علم به همة صادق‌ها، علم به همة كاذب‌ها است؛ زيرا شمار اذن‌خواهان محدود است و همين لازمه ـ علم به همة كاذب‌ها ـ براي تصريح، در قالب جملة «وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر جملة «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» عطف شده است.26
وجه دوم: «يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» كنايه از حصول علم به همة صادق‌ها و همة كاذب‌ها است و عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر آن مفيد تأكيد بر حصول علم به كاذب‌ها مي‌باشد.
وجه سوم: تبين در اين آيه به معناي حقيقي خود: وقوع بينونت (جدايي) و تميز است؛ از طرفي «الَّذِينَ صَدَقُواْ» عام است و شامل همة صادق‌ها مي‌باشد. بر اين اساس، عبارت «يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» به معناي تميز همة صادق‌ها از همة كاذب‌ها خواهد بود و عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» مفيد ترتب حصول علم به كاذب‌ها بر حصول تميز ميان صادق‌ها و كاذب‌ها و خلاصه مفيد ترتب حصول علم بر حصول تبين است.
مقايسة وجوه مذكور: وجه سوم بر وجه اول و دوم به دلايل ذيل رجحان دارد:
1. استعمال لفظ در معناي مجازي يا كنايي نيازمند قرينه است27 و با ترديد در وجود قرينه ‌يا قرينيتِ موجود، ترديدي در ظهور معناي حقيقي نخواهد بود. بر اين اساس، نظر به خالي بودن مقام از قرينه‌اي كه بتواند موجب ظهور مجازي يا كنايي «يَتَبَيَّنَ لَكَ» در معناي تَعْلَم شود، رجحان وجه سوم آشكار مي‌گردد.
2. دليل ديگر رجحان وجه سوم، دست‌كم نسبت به وجه دوم، عدم التزام به تأكيدي بودنِ عطفِ «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» است؛ زيرا تأكيد، يعني تكرار معناي پيش‌گفته به جاي تأسيس معنايي جديد خاصه در قرآن كريم، خلاف اصل است. نتيجة نهايي آنكه آية 43 سورة توبه‌، بيانگر ترتّب حصول علم بر حصول تبين در ادبيات قرآن كريم است.
جمع‌بندي: آيات مذكور در بندهاي (الف) و (ب) نشان مي‌دهند كه در لسان قرآني، تبيين زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين است. و آيات مذكور در بندهاي (ج) و (د) بيانگر اين حقيقت‌اند كه حصول علم فكري نتيجة حصول تبين است. بر اساس اين حقيقت، روشن مي‌شود كه چرا تبيين، زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين است و چرا برخي آيات از حصول علم، به تبين تعبير نموده‌اند.
از آنجا كه تبيين مقتضي تبين است و تبين سبب حصول علم است، آياتي از قرآن كريم، مانند آيات بندهاي الف و ب، تبيين را زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين معرفي مي‌كنند و از آنجا كه تبين سبب حصول علم است (آيات بند د) و حصول علم لازمة تبين است، در آياتي از قرآن كريم، مانند آيات ارائه شده در بند ج، تبين (ملزوم) براي دلالت كنايي بر حصول علم (لازم) به كار رفته است و به نظر مي‌رسد سرّ آنكه قرآن كريم به‌جاي تصريح، تبين را كنايه از حصول علم نموده، كشف اين حقيقت است كه حصول علمْ مترتّب و متوقّف بر حصول تبين است.
حاصل آنكه: آيات بند هاي الف، ب، ج و د نشان مي‌دهند: تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است. اما آيا حصول علم فكري درگرو تبين است؟ به بيان ديگر آيا تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري است؟28

افزون بر استفادة اين مطلب از قرآن كه «تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است» از شمار ديگري از آيات چنين دانسته مي‌شود كه: «عدم علم فكري نتيجة عدم تبين است»؛29 از جمله:
«وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا(نساء: 157)؛ و [اين] سخنشان كه «همانا ما مسيح، عيسي، پسر مريم، فرستاده خدا را كشتيم» در حالي كه او را نكشتند و او را بر دار نكردند بلكه برايشان مشتبه شد و همانا كساني كه دربارة او اختلاف نمودند هر آينه در مورد او در شك‌‏اند، آنان را به او هيچ علمي نيست مگر پيروي از ظن و او را با يقين [به اينكه همان عيسي‌بن مريم است] نكشتند».
اين آيه، حكايت ادعاي يهود است كه با تصريح و تأكيد قائل بودند كه عيسي(ع) را كشته‌اند، در حالي كه خود در اين ادعا دچار شك و گمان بودند؛ زيرا در تشخيص عيسي(ع) دچار اشتباه شدند و اگرچه كسي شبيه عيسي را كشتند، يقين نداشتند او را كه مي‌كشند، خودِ عيسي است.30 قرآن كريم در اين آيه‌، از علم نداشتن مدعيان قتل عيسي(ع) كه با تأكيد هرچه تمام‌تر قائل به آن بودند31، به شك، ظن و يقين نداشتن تعبير كرده: «... إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا» و آن را نتيجة گرفتاري آنان در دام تشبيه ـ كه از آن به "اشتباه" تعبير مي‌شود ـ اعلام نموده است: «... مَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـكِن شُبِّهَ لَهُمْ...». اين بدان معناست كه: ظن و شك (= عدم علم) نتيجة اشتباه (= عدم تبين) است و به تعبير ديگر: اشتباه (= عدم تبين)، سبب ظن و شك (= عدم علم) است.
حاصل آنكه: آية 157 سورة ‌نساء نشان‌ مي‌دهد: عدم علم نتيجة عدم تبين است.
ترتّبِ عدم علم برعدم تبين در آيات«قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِينَ * وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا وَإِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكاذِبِينَ» (شعراء: 185و186)؛ [قوم شعيب] گفتند: تو فقط از (بسيار) جادو شدگاني * و تو جز بشري مثل ما نيستي و هر آينه تو را از دروغگويان مي‏پنداريم»‏در چهره‌اي ديگر نمايان است.
آيات پيش‌گفته حكايتگر پاسخ اصحاب اَيكه به اِنذار حضرت شعيب(ع) است. ترتّب جملة «إِن نَّظنّكَ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ» بر جملة «مَا أَنتَ إلّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا» بر آن دلالت دارد كه قوم حضرت شعيب بر اثر آنكه او را بشري مانند خويش مي‌ديدند ـ يعني از ادراك وجه تمايز او كه «رسول برگزيدة خدا» بود از ساير انسان‌ها عاجز بودند ـ درباره‌اش دچار ظن ناروا شدند و او را كاذب پنداشتند. به ديگر بيان: آية مذكور بر آن دلالت دارد كه ظنِ اصحاب اَيكه به كذب رسول خدا، نتيجة آن بود كه رسول خدا را با ساير انسان‌ها اشتباه نمودند و اشتباهِ (= يكي ديدنِ) رسول خدا با ساير انسان‌ها جز عدم تبين (عدم تميز) رسول از غير رسول در نظر انسانِ دچار اشتباه نيست و اين به اختصار به اين معناست كه ظن (= عدم علم) نتيجة اشتباه (= عدم تبين) است.

براي آنكه معلوم شود در لسان قرآني: «تبين سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است»، يعني روشن گردد: «اگر و فقط اگر شيء براي انسان تبين يابد آنگاه بدان علم فكري خواهد يافت» گوييم: آيات بندهاي الف، ب، ج و د حاكي از آن‌اند كه در لسان قرآني: «تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است»؛ يعني:
1. «اگر شيء براي انسان تبين يابد آنگاه بدان علم خواهد يافت». همچنين ‌آيه‌هاي بند ه‍ حاكي از آن‌اند كه ‌در لسان ‌قرآني: «عدم علم نتيجة عدم تبين است»؛ يعني:
2. «اگر شيء براي انسان تبين نيابد آن‌گاه براي انسانْ نامعلوم خواهد بود».
حاصل جمع منطقي قضية 1 و 2 اين است كه: «اگر و فقط اگر شيء براي انسان تبين يابد آن‌گاه بدان علم فكري خواهد يافت» و اين بدان معناست كه: «تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است».

بر اساس اين علم وجداني كه تفكر، فعلي ذهني است كه براي حصول علم انجام مي‌شود، يعني «تفكر، فعلي مقتضي حصول علم فكري است» و اين‌ قضية قرآني كه: «تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است» اين نتيجه به دست مي‌آيد كه: تفكر، فعلي مقتضي تبين است. از طرفي فعلِ مقتضي تبين همان تبيين است. نتيجه‌‌ آنكه: «تفكر(به حمل شايع صناعي) تبيين است». از سوي ديگر قرآن كريم در آية 44 سورة مباركه نحل «تفكر» را بر مصداق «تفسير» تطبيق كرده است. بر اساس اين مقدمات اين نتيجه به دست مي‌آيد كه «از منظر قرآني، تفسير (به حمل شايع صناعي)، تبيين است».

پس از تعريف تفكر و تفسير با مفهوم قرآني «تبيين» كه تا بدينجا با استناد به استلزامات عقلي آيات استنباط شد، برآنيم تعريف «تفكر، تبيين است» را فراتر از لوازم عقلي، به ظواهر آيات مستند نماييم؛ آياتي كه در آنها سلب معناي «تبيين» از «تفكر» و تهي فرض كردن مفهوم تفكر از مصداق «تبيين»، ناممكن است. براي نيل به اين مقصود، كاربرد‌هاي كلمة تفكر در قرآن كريم را بررسي مي‌كنيم.

«قُل لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَآئِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ الا مَا يُوحَي إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الاعْمَي وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: به شما نمي‏گويم گنجينه‏هاي خدا نزد من است و غيب نيز نمي‏دانم و به شما نمي‏گويم كه من فرشته‏ام جز آنچه را به سوي من وحي مي‏شود پيروي نمي‏كنم، بگو: آيا نابينا و بينا يكسان است؟ آيا تفكر نمي‏كنيد؟»
اين آيه با دو پرسش پايان يافته است: نخست پرسشي انكاري ـ ابطالي: «هَلْ يَسْتَوِي الاعْمَي وَالْبَصِيرُ» و سپس پرسشي توبيخي32: «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ».
توبيخ بر عدم تفكر در پي ابطال مساوي بودنِ كور و بينا33 در اين آيه نشان مي‌دهد كه تسوية كور و بينا ـ يعني مساوي انگاشتن كور و بينا ـ34 نتيجة فكر نكردن است و به همين سبب فكر نكردن توبيخ شده است. مراد از توبيخ بر فكر نكردن، تحريض بر تفكر است35 و تحريض بر تفكر بي‌درنگ پس از انكار تسويه، تقابل تفكر و تسويه (مساوي انگاشتن دو امر) را ظاهر ساخته است و مقابلة تفكر و تسويه، زمينة ظهور تفكر در معناي مقابل تسويه را كه تبيين و تمييز است فراهم آورده36 و به همين سبب است كه شمار معتنابهي از مفسران، «تفكر» را در اين آيه با مفهوم «تبيين» و «تمييز» توضيح داده‌اند.37
خلاصه آنكه: بر اساس استظهار و فهم عقلايي از آية50 سورة انعام، مراد از تفكر در آن، «تبيين» است؛ چنان‌كه سلب اين معنا از تفكر، مخل انسجام معنايي اين آيه خواهد بود.

آية نخست از دو آية هفتم و هشتمِ سورة روم بيانگر بيماري غفلت از آخرت و آية بعدي، بيانگر علت اين بيماري و نيز راه درمان آن است. آية هفتم، سرزنش انسان‌هايي است كه آگاهي‌شان به ظاهر حياتِ پستِ دنيايي محدود است و از آخرت كه حقيقت حيات است، غافل‌اند:
«يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الاخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ * أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّي وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ(روم: 7 و 8)؛ ظاهري از زندگي دنيا را مي‏دانند و [در عين اين حال] از آخرت غافل‌اند * آيا در خودشان به تفكر نپرداخته‏اند؟ خداوند آسمان‌ها و زمين و آنچه را ميان آن دو است جز به حق و تا سرآمدي معين، نيافريده است، و هر آينه بسياري از مردم لقاي پروردگارشان را سخت منكرند».
چنان‌كه در موضعي ديگر از قرآن كريم آمده: «وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا الا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الاخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ(عنكبوت: 64)؛ و اين زندگي پست [دنيا] جز سرگرمي و بازي نيست و همانا سراي آخرت است كه حيات [حقيقي] است، اگر مي‏دانستند».
آية هشتم سورة روم در ادامة سرزنش انسان‌هاي غافل از آخرت، با پرسشِ: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ؛ آيا در خودشان به تفكّر نپرداخته‏اند؟»38 ايشان را به سبب فكر نكردن توبيخ، و بر تفكر نمودن تحريض مي‌كند. اين پرسش نظر به جملة پيش از آن، توبيخ است و نظر به جملة پس از آن تحريض است. توبيخ بر عدم تفكر است؛ زيرا نشان مي‌دهد انسداد آگاهي انسان‌ها در ظاهرِ حيات پستِ دنيا و غفلت از آخرت ـ كه در آية هفتم بيان شده ـ معلول فقدان تفكر است. از ديگر سو پرسشِ «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا...» تحريض بر تفكر است؛ زيرا نشان مي‌دهد گسترش آگاهي انسان‌ها تا دريافتنِ حق بودن آفرينش آسمان‌ها و زمين ـ يعني دريافت محتواي جملة: «مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا الا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّي»39 كه پس از اين پرسش، در آية هشتم بيان شده ـ نتيجة تفكر است و اين تفكر است كه سبب تبينِ خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل و در نتيجهْ حصول علم40 به حق بودن خلقت است؛ يعني تفكر در واقع، تبيين‌ خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل، و به اختصار، تبيين‌ حق از باطل است.
خلاصه آية هشتم سورة روم بيانگر آن است كه:
ـ خلقت آسمان‌ها و زمين بالحق يعني واجد غايت حكيمانه است نه بالباطل يعني فاقد غايت حكيمانه؛
ـ بالحق بودن خلقت، حقيقتي است كه راه علم به‌ آن تفكر است؛
ـ تفكر، خلقتِ بالحق را از خلقت بالباطل تبيين مي‌كند؛
ـ با تفكر، خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل تبين مي‌يابد و علم به بالحق بودن خلقت حاصل مي‌شود؛
ـ تفكر در واقع، تبيين‌ حق از باطل است.41
سببيت تفكر براي تبين حق از باطل و علم به حق از اين آيات نيز برمي‌آيد: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الالْبَابِ * الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودًا وَعَلَي جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار(آل‌عمران:190، 191)؛ همانا در آفرينش آسمان‏ها و زمين و در پي يكديگر آمدن شب و روز، نشانه‏هايي براي خردمندان است ‏* همانان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهايشان [آرميده‏] ياد مي‏كنند و در آفرينش آسمان‌ها و زمين مي‏انديشند [كه:] پروردگارما، اين [آسمان‌ها و زمين] را به باطل [بيهوده] نيافريده‏اي. منزهي تو! پس ما را از عذاب آتش نگهدار».
آمدن جملة «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا42 بَاطِلاً» بي‌درنگ پس از جملة «يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ» نشان مي‌دهد كه تبين و تميز يافتن خلقت بالحق از خلقت بالباطل43 در نظر اولي‌الالباب44، نتيجة تفكر است؛ يعني: تفكر، سبب تبينِ حق از باطل است و اين بدان معناست كه تفكر درواقع، تبيين حق از باطل است.
سخن آخر: در عين‌ آنكه آية 8 سورة روم و آية 191 سورة آل عمران هريك به تنهايي نشان‌دهندة كاربرد تفكر در مورد تبيينِ حق از باطل در لسان قرآني‌اند، با مقابله و مقايسة آن دو آيه، چهرة چيستي تفكر در لسان قرآني آشكارتر مي‌شود: «...يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً...» (آل عمران: 191)؛ «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ» (روم: 8).

تا بدينجا پس از ملاحظة آنكه «تفسير» در ادبيات قرآن كريم، متصادق با «تبيين» و «تفكر» است، بر اساس استلزامات عقلي و ظواهر آيات نشان داده شد:
اوّلاً حصول علم فكري به شيء در گرو تبين و تميز ذهني شيء از اغيار است؛
ثانياً تفكر، تبيينِ ذهني اشيا به هدف حصول تبين و علم به آنهاست؛
ثالثاً قرآن كريم تفكر را در مصداق تبيينِ حق از باطل به‌كار برده است.
در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود: تفكر و تفسير، كه تبيينِ حق از باطل و به بيان فراگير‌ترْ تبيين حقيقت اشيا است، چگونه انجام مي‌شود؟ چراكه شناخت چگونگي تفكر و تفسير از نگاه قرآني، در واقع شناخت ابعادي از چيستي تفكر و تفسير است.45
در ادامه‌، با طرح و بررسي نقش «امثال» در تحقق تفكر و تفسير، به اين پرسش، پاسخي قرآني داده مي‌شود.

در آية 21 سورة حشر مي‌خوانيم: «... وَتِلْكَ الامْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»؛ و اين مَثَل‌ها را براي مردم مي‏زنيم باشد كه آنان تفكر كنند». كلمة لَعَلَّ46 در اين آيه، ظاهر در معناي اِقتضا وترغيب است. اين كلمه نشان مي‌دهد ضرب الأمثال47 (كه پيش از لَعَلَّ ذكر شده) مقتضي و زمينه‌ساز تفكر (كه پس از لَعَلَّ ذكر شده) مي‌باشد. به‌علاوه، اين كلمه مخاطبِ آيه را وامي‌دارد كه با استفاده از أمثال، به تفكر بپردازد. افزون بر اين، در اين آيات پيوستن كلمة لَعَلَّ به ضمير «هم»، كه مرجع آن در هر سه آيه «النَّاس» است، نشانة آن است كه اين اِقتضا همة افراد انسان را دربر مي‌گيرد48 و اين عموم در كنار اطلاقِ تفكر از حيث مورد،49 بر آن دلالت دارد كه «در همة افراد انسان، تفكر نمودن در عرصه‌هاي تفكر‌پذير، با وجود أمثال تحقق مي‌يابد».
از گزارة پيش‌گفته و گزارة «تفكر، تبيين است» اين نتيجه به دست مي‌آيد كه «تبيين يك شيء، با أمثال آن انجام مي‌شود». اين نتيجه خود، اين پرسش را پديد مي‌آورد كه «چگونه به‌وسيلة أمثالِ يك شيء، آن تبيين مي‌شود؟»
اين پرسش، با مقابلة آيات 191 آل‌عمران، 8 روم و 17رعد و پس از بررسي تصادق امثال و آيات، پاسخ داده خواهد شد.

مَثَلِ شيء چيزي است كه شيء را متمثل و نمودار مي‌كند. نظر به اين تعريف، آيه كه نشانة ذوالآية و سبب نمودار شدنِ آن است، مصداقِ مَثَل است. نيز اگر مَثَل را به معناي شبيه، و مَثَلِ شيء را به معناي شبيهِ شيء بدانيم، باز روشن است كه آيه مصداق مَثَل خواهد بود؛ زيرا آية يك شيء اگر بي‌شباهت به آن باشد، نمي‌تواند نشان‌دهنده‌اش باشد؛ زيرا تنها وجه مشترك ميان دو شيء است كه نشانه بودن يكي براي ديگري را ممكن مي‌سازد و وجه مشترك ميان دو چيز، همان وجه شبه ميان آنهاست.50
نتيجه آنكه: مَثَل شيء، چه به معناي سبب تمثل و نمودار شدن شيء باشد و چه به معناي شبيهِ شيء قلمداد شود، آيه به معناي نشانه، مصداقِ مَثَل خواهد بود. يعني هرچه آية شيء باشد، مَثَل آن نيز مي‌باشد. از سوي ديگر روشن است هرچه مَثَل شيء، يعني سبب تمثّل و نمودار شدن شيء يا شبيهِ شيء باشد، آيه و نشانة آن است. بر اين اساس، آيه و مَثَل دو مفهومِ از حيث مصداق مساوي و به تعبير ديگر، دو مفهومِ متصادق‌اند.

در پرتو آية هفدهم سورة رعد، كيفيت تبيين حق از باطل به‌وسيلة أمثال روشن مي‌شود. اين آية تابناك، روشن مي‌سازد كه چگونه تفكر، كه تبيين ذهني است، با أمثال صورت مي‌پذيرد و در نتيجة تفكر، حق از باطل تبين مي‌يابد و در پي تبين حق از باطل، علم به حق حاصل مي‌گردد:
«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ في النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْبَاطِلَ فَامّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَامّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ في الْأَرْضِ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ [خداوند] از آسمان آبي نازل كرد، پس رودخانه‏هايي به اندازة گنجايش خودشان روان شدند و سيل كفي بر روي خود بر آورد و از آنچه براي به دست آوردن زينتي يا كالايي، در آتش مي‏گدازند نيز كفي مانند آن [بر‏آيد]. خداوند، حق و باطل را چنين [مَثَل] مي‏زند، اما كف از ميان مي‏رود، و اما آنچه مردم را سود مي‏رساند در زمين [باقي‏] مي‏ماند. خداوند مَثَل‌ها را چنين مي‏زند».
اين آيه داراي دو بخش است كه هر دو به «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ» ختم مي‌شود:
بخش اول در توصيف حق و باطل است و با جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الحقّ و الباطل» مشخص شده است. بخش دوم در توصيف أمثال است و با جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» مشخص شده است.
در بخش اول، كيفيت ظهور حق و باطل و ويژگي هريك با تمثيل، تبيين شده است؛ تمثيل حق به آب و فلز مذاب، و تمثيل باطل به كف، كه روي آب و نيز روي فلز مذاب پيدا مي‌شود و پس از اندك زماني از بين مي‌رود و آنچه باقي مي‌ماند آب و فلز مذاب است كه به مردم سود مي‌رساند. خصلت باطل آن است كه ناپايدار و نيست شونده است: «فَيَذْهَبُ جُفَاءً» و خصلت حق آن است كه باقي و ماندگار است: «فَيَمْكُثُ».51
در بخش دوم، ويژگي دو مَثَل: سيلاب و كف برآمده بر آن، و فلز مذاب و كف برآمده بر آن كه تبيين كنندة حق و باطل‌اند به همة أمثال تعميم مي‌يابد. به بيان ديگر، جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» در پايان آيه، به اين معناست: «همچنان كه مَثَل سيلاب و كف و مَثَل فلز مذاب و كف تبيين كنندة حق از باطل‌اند، همة أمثال الهي، مبين و مميز حق از باطل‌اند.52

از نگاه قرآن كريم، تفسيرْ هم‌مصداق با تفكر است و تفكر كه به غايت حصول آگاهي فكري دربارة حقيقت شيء انجام مي‌شود با نشانه‌هاي شيء (امثال و آيات شيء) تحقق مي‌يابد. تفكر، تبيين نشانه‌هاي شيء است به‌وسيلة نشانه‌هاي شيء تا در عرصة ادراكي شخص انديشنده، حق از باطل تبين يابد و علم به حقيقت شيء حاصل آيد.
در لسان قرآني، حق و باطل در معنا و مصداق متقابل‌اند و دگرگوني، جلوة بُطلان و ثبوت، جلوة حق است؛ لذا آنچه در مقايسة نمونه‌ها و نشانه‌هاي گوناگونِ حق، ثابت مي‌ماند، (نمود) حق است و آنچه دگرگون مي‌شود، (نمود) باطل است. بر همين اساس پرسشِ «تفسير از منظر قرآن كريم چيست و چگونه انجام مي‌پذيرد؟» پاسخ مي‌يابد:
از نگاه قرآن كريم، غايت عمل تفسير، تبين يافتن حق (وجه ثابت شيء تفسير شونده در تمثلات گوناگونش) از باطل (وجوه ناپايدار و متغير شيء تفسير شونده در تمثلات گوناگونش) و حصول علم به حق است كه با مقايسة امثال و آيات حقّ53ـ يعني نمونه‌ها و نشانه‌هاي حق ـ انجام مي‌شود. ذهن تفسير‌گر با هر مَثَل، مَثَل ديگر را از آن جهت كه ديگر است و از آن جهت كه ديگر نيست بلكه با مَثَل نخست يكي است، به دو جهت ثابت و ناثابت "تبيين" مي‌نمايد و تبيين هر مَثَل با مَثَل ديگر، سببِ تبين وجه ثابت (نمود حق) از وجوهِ ناثابت (نمود باطل) در ميان امثال مي‌گردد و به تبع آن، علم به حق (= حقيقت شيء تفسيرشونده) حاصل مي‌شود.54 چنان‌كه با تفسير آيات به مدد آيات، هر دو آيه يكديگر را به يك وجه ثابت در هر دو آيه، و دو وجه ناثابتِ ديگر تبيين مي‌نمايند، تا حق (كه نمود آن، وجه ثابت در آيات است) از باطل (كه نمود آن، وجوه ناثابت در آيات است) متبين گردد و علم به حق پديد آيد.

آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، ‏دارالكتب العلمية، ‏1415ق.
ابن منظور، محمد‌بن مكرم‏، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414ق.
أحمد‌بن فارس، أبوالحسين، زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتبة الإعلام الإسلامي، 1404ق.
انصاري، ابن‌ هشام، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.
بابايي، علي‌اكبر، مكاتب تفسيري، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.
بابايي، علي‌اكبر؛ عزيزي‌كيا، غلام‌علي؛ روحاني راد، مجتبي؛ روش‌شناسي تفسير قرآن، چ دوم، قم، زيتون، 1385.
بستاني، بطرس، محيط المحيط، مكتبة لبنان، ساحة رياض الصلح، بيروت، 1987م.
بلخي، مقاتل‌بن سليمان، تفسير مقاتل‌بن سليمان، بيروت، دار إحياء التراث، 1423ق.
بهشتي، محمد، شناخت از ديدگاه قرآن، (بنياد نشر آثار و انديشه‌هاي شهيد آيت‌الله بهشتي)، تهران، بقعه، 1378.
جوهري، اسماعيل‌بن حمّاد، الصحاح، بيروت، دار العلم للملايين، 1407ق - 1987م.
راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، بيروت‏، دارالعلم الدارالشامية، 1412ق.
زبيدي، محمد مرتضي، تاج العروس، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1414ق - 1994م.
زحيلي، وهبة‌بن ‌مصطفي، التفسير المنير في‌العقيدة و الشريعة و المنهج، چ دوم، بيروت، دارالفكر، 1418ق.
زركشي، محمد‌بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دار المعرفة، 1410ق.
زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ق.
سبزواري نجفي، محمد‌بن حبيب‌الله، ارشاد الاذهان الي تفسير القرآن، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.
صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنية، قم، مركز الابحاث و الدراسات التخصصيه للشهيد الصدر، 1421ق.
طوسي، محمد‌بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، چ سوم، تهران‏، كتابفروشي مرتضوي، 1375.
طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن‏، چ سوم، تهران‏، ناصر خسرو، 1372.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعة مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.
فخرالدين رازي، ابوعبدالله محمد‌بن عمر، مفاتيح الغيب، بيروت‏، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
قمي مشهدي، محمد‌بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي‏، 1368.
كاشاني، ملافتح‌الله، تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين‏، تهران، كتابفروشي محمدحسن علمي، ‏1336.
كاشفي سبزواري، حسين‌بن علي، مواهب عليه‏، تحقيق: سيدمحمدرضا جلالي نائيني‏، تهران، ‏سازمان چاپ و انتشارات اقبال، 1369.
مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
نرم‏افزارهاي ‏ جامع تفاسير نور، مشكاة الانوار؛ همچنين لوح فشردة كتابخانة اهل‌بيت(ع).